Бог, демон, человек

«БОГ», «ДЕМОН», «ЧЕЛОВЕК»
(державинская традиция в русской поэзии XIX — XX вв..)

Ограничусь постановкой вопроса. Вернее, лишь некоторыми раздумьями, дающими возможность заявить подобную тему. Быть может, она заслуживает особой монографии, над которой сейчас идет работа. Но в кратком эссе реально обозначить лишь отдельные подступы к исследованию и перспективы его. В данном случае «отец русских поэтов» открывает ряд, представленный как вехами именами Лермонтова и Маяковского -точнее именами их поэм. Почему? разве оправданно такое представление трех веков: XVIII именем «Бога», XIX — «Демона», XX -»Человека«? Разумеется, и то, и другое, и третье может быть оспорено. Но согласимся, что перед нами — звенья реально существующей связи времен — веков и эпох духовного развития России. С одной стороны, повторим, это лишь некоторые вехи в истории русской философской поэзии, у истоков которой стоят, из великих, Ломоносов и Державин. С другой — это вехи не только поэзии, но и литературы в широком смысле, включая, скажем, драматургию А.Н.Островского, романы Достоевского, этико-религиозную прозу Л.Толстого, поэму в прозе М.Горького и др. Кстати, впервые нам пришлось почувствовать это на одном из уроков о драме «Гроза». Нужно было объяснить, почему Кулигин цитирует не Пушкина и Лермонтова или, скажем, Кольцова, а Ломоносова и Державина — «Вечернее размышление» и оду «Бог». И вот пришлось целый урок посвящать знаменитой, но для современных учеников тогда не известной оде, читать ее и обсуждать, сравнивать с «Вечерним размышлением». Получился державинский урок в теме «А.Н.Островский». Афоризм Базарова: «Природа не храм, а мастерская, и человек — в ней работник» — это, в сущности, тоже ведь «цитата» из XVIII века, возвращающая и к деистам Ломоносову и Державину, и к «пантеисту» И.В.Гете, чей прозаический отрывок «Природа», созданной почти одновременно с одой «Бог», созвучен ей и предвещает «Пролог на небесах» из «Фауста», открывающийся, как известно, гимном Богу. Все это «школьный материал», но именно школа требует подчас литературоведческого осмысления таких связей, до которых наша наука до сих пор еще не добралась. К числу таких связей, между прочим, относится и заявленная нами тема: «Бог» — «Демон» — «Человек». Она возникает из духовных потребностей сегодняшней школы. Сегодняшней, когда наука, искусство и религия призваны составить некое содержательное и паритетное триединство нарушенной и возрождающей себя русской духовной культуры.
Итак, Державин, Лермонтов, Маяковский. Державин — да, но почему все-таки, после него не Пушкин, Тютчев, Пастернак, Заболоцкий (о котором уже, в связи с Державиным, писали)? Эти и многие другие имена в подобном исследовании, конечно, тоже первостепенны, но поясним наш теперешний выбор… В какой-то мере и в самом деле XVIII век помечен символом «Бога», XIX — «Демона», а XX — «Человека». Эта странная «формула» прояснится из дальнейшего изложения, где будут представлены, в самом предварительном виде, мотивы не столько историко-генетических, сколько типологических и историко-функциональных сопоставлений. Учитывая необъятность темы, придется представить лишь «конспект» гипотезы, подтвержденный отдельными ссылками и примерами.
_________

«Реализм» Державина сродни реализму Гете и Пушкина. Это реализм мысли, реализм отношения к реальности — то, что имел в виду еще Ф.Шиллер в работе «О наивной и сентименталистской поэзии» (1795), а И.В.Гете в статье «Шекспир и без конца Шекспир» (1813). Разлад, антитеза идеала и действительности преодолевались реалистом на путях стихийной (как у Державина) и осознанной (как у Гете) диалектики. Таким образом, при всех диссонансах, возникал образ космоса, гармонии. Вспомним строки фрагменат Гете «Природа» (1782-83): «Природа! Мы окружены и объяты ею, неспособные ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. Без просьб и предубеждений захватывает она нас в круговорот своей пляски и несется с нами, пока, утомленные, мы не ускользаем из ее объятий… Люди все в ней, и она во всех… Даже самое неестественное есть природа, даже в самом плоском филистерстве есть нечто от ее гения. Кто не видит ее повсюду, нигде не видит ее в верном свете… Детям ее нет числа. Ни к кому не проявляет она безусловной скупости, но у нее есть любимцы, которым она много расточает и многим жертвует. Великое она взяла под свою защиту… Зрелище ее всегда ново, ибо она создает все новых зрителей. Жизнь — прекраснейшее ее изобретение, и смерть — ее уловка иметь много жизни» и др. А теперь сами собой напрашиваются строки Державина: «Твоей то правде нужно было, Чтоб смертну бездну преходило Мое бессмертно бытие, Чтоб дух мой в смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец, в бессмертие твое». Сравним начало «Пролога на небесах» из «Фауста», (перевод Б.Пастернака): «В пространстве, хором сфер объятом, Свой голос солнце подает, Свершая с громовым раскатом Предписанный круговорот» и т.д. и державинское: «Светил возженных миллионы В неизмеримости текут, Твои они творят законы» и т.д. Человек у Державина, как и у Пушкина, и у Гете, при всем его ничтожестве и смертности, велик и бессмертен. «Какой я бог, я знаю облик свой, Я червь слепой, я пасынок природы, Который пыль глотает под собой И гибнет под стопою пешехода», — но вся трагедия «Фауст», дойдя до финала, говорит о величии и бессмертии Человека-деятеля. У Державина природа Бога двуедина: «живый в движеньи вещества» и «дух всюду сущий и единый… кого мы называем Бог». Столь же двойственна и двуедина и природа и природа Человека: «Я телом в прахе истлеваю, умом громам повелеваю,» — и отсюда: «Я царь — я раб, я червь — я Бог» — формула, оригинальность которой доказана сравнением державинской оды со всем, что на ту же тему было создано в русской религиозно-философской лирике до него, исключая, пожалуй, Ломоносова, у которого все-таки, в «Вечернем размышлении» человек героизируется. «Бог» Державина — это шаг к поэтической формуле реального человека в единстве ничтожного и великого, смертного и бессмертного, материального и духовного. Вот почему поэт с пронзительной точностью определил в «Памятнике» тональность своей оды — «в сердечной простоте беседовать о Боге» — сердечно простое слово «беседовать» стало рядом со словом «Бог» — и это один из многочисленных манифестов реалистической поэтики Державина. «Во мне себя изображаешь, как солнце в малой капле вод», «Я есмь — конечно, есть и ты»… В поэтическом мире Державина человек – это часть, отражающая целое, несмотря на всю светотень и диссонансы действительности.
Пушкин развивает и удерживает тот же принцип гармонии — реализма мысли и мироотношения. Но именно он и вводит в русскую поэзию тему «Демона». В одноименном стихотворении (1823) поединок «злобного гения» с богом и человеком остается неразрешенным: на его «язвительные речи» («…Он провиденье искушал, Он звал прекрасное мечтою, Он вдохновенье презирал, Не верил он любви, свободе, На жизнь насмешливо глядел, И ничего во всей природе Благословить он не хотел») — нет ответа. Но что значит это молчание, несмотря на «хладный яд, влитый в душу»? У Пушкина — знак потрясенности и… несогласия, быть может?.. Во вся- ком случае, «Евгений Онегин», как и «Фауст» Гете (неслучайна и связь романа в стихах со «Сценой из Фауста» \1825\), — победа над «Демоном». Не потому ли, все-таки, и Гете, и Державин, и Пушкин с их культом гармонии и реализма мысли многими воспринимались как недостаточно современные, но именно они, по крайней мере на русской почве, определяли поступательный ход развития литературы, когда в своеобразном сотрудничестве и противоборстве двух направлений века — романтизма и реализма — реализм и в его его критической направленности, и в его «силе жизнеутверждения» (М.Пришвин) последовательно, шаг за шагом становился доминантой. Искушение демона преодолевалось, но так и не было преодолено. И в этом смысле «Демон» Лермонтова невольно становится одним из символов столетия.
Поэма «Демон» — лермонтовский «вариант» «Бога». Вариант, где произошли трагические сдвиги, как кажется, уже непоправимые. Роскошные картины кавказской природы генетически опосредованно восходят к Державину: об этом уже писали (сравни: Державин «На возвращение графа Зубова из Персии», 1797; В.А.Жуковский «Послание к Воейкову», 1814; Пушкин «Кавказский пленник», искушенный демоном, 1821, и, наконец, лермонтовский «Демон», 1829-39). Трудно не уловить краски державинской палитры в этих, например, строках: «Роскошной Грузии долины Ковром раскинулись вдали. Счастливый, пышный край земли, Столпообразные руины, Звонкобегущие ручьи По дну из камней разноцветных… И блеск, и жизнь, и шум листов, Стозвучный говор голосов, Дыханье тысячи растений»… и др. Но все это отвергнуто: «…гордый дух Презрительным окинул оком Творенье бога своего… И все, что пред собой он видел, Он презирал иль ненавидел»… Что произошло в «державинском» космосе? Демоническое «Я» отвергло способность отражать целое. Точнее: красоту божьего мира Демон видит, он видит все… Но не льет «благодарны слезы» (Державин), не «благоговеет пред божьим промыслом» (Гете) — напротив, все увиденное ненавидит и презирает. В какой-то мере «Демон» Лермонтова и Пушкина, при всей их генетической связи, могут быть противопоставлены. У Пушкина злобный гений искушает человека. У Лермонтова сам гений зла подвергается искушению — божьим миром, его гармонией и красотой; и воплощением этой гармонии и красоты становится грузинка Тамара. Как мы знаем, искушение сильно («Хочу я с небом примириться, Хочу любить, хочу молиться»…).
Но Демон «проговаривается»: «хочу любить» — не значит «любить». Чрезвычайно любопытно проследить, как, при всех трансформациях и превращениях, до неузнаваемости измененная по сравнению с державинской, поэтика «Демона» все же сохраняет, уже в ином смысловом применении, некоторые интонации оды «Бог».
Сравним: «Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества, Я средоточие живущих, Черта начальна божества». У Лермонтова: «Я тот, чей взор надежду губит… Я бич рабов моих земных, Я царь познанья и свободы, Я враг небес, я зло природы» и т.д. Державинский космос был фоном, на котором показан титанический и смятенный бунт Демона, но блики этого фона есть все же на гордом челе духа отрицания и сомнения. Больше того: искушение гармонией составило сюжет поэмы, хотя побежденный Демон остался верен себе. Отрицание, сомнение и бунт — в этом пафос «критического XIX века» в литературе, и потому есть родство не только между Демоном и Печориным, но также Демоном и Базаровым, Демоном и Раскольниковым, Демоном и Андреем Болконским – вплоть до Ларры Горького… Кстати, в тексте «Героя нашего времени» в дневнике Печорина есть страница, заставляющая вспомнить диалектику оды «Бог», трансформированную оппозициями «Демона»: «Если б я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви… Душа, страдая и наслаждаясь, дает во всем себе строгий отчет и убеждается, что так должно; она знает, что без гроз постоянный зной солнца ее иссушит; она проникается своей собственной жизнью, лелеет и наказывает себя, как любимого ребенка. Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие Божие».
Оппозиции идеала и действительности, и в романтической, и в реалистической системах, пока не дают нового решения. Молитва противостоит бунту («В минуту жизни трудную»). Но греза о гармонии живет — и не только в поэзии («Выхожу один я на дорогу»…), но и в самом, казалось бы, беспощадном реалистическом романе. Такова последняя страница «Отцов и детей»: «Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами: не об одном вечном спокойствии говорят они нас, о том великом спокойствии «равнодушной» природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной…» Недаром Д.Е.Максимов в своем анализе стихотворения «Выхожу один я на дорогу»… вспомнил «Про это» В.Маяковского («Чтоб всей вселенной шла любовь…»). XX век в лице автора «Человека» дает свой, уже не молитвенный, а во многом восстанавливающий державинскую гармонию «вариант» диалектического решения центральной проблемы оды «Бог». Вспомним еще раз: «Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества, Я средоточие живущих, Черта начальна божества…» А вот «вариант» Маяковского: «Мы с лицом, как заспанная простыня, с губами, обвисшими, как люстра, мы, каторжане города-лепрозория, где голод и грязь изъязвили проказу, мы чище венецианского лазорья, морями и солнцами омытого сразу… Мы — каждый — держим в своей пятерне миров приводные ремни».
Ссылка на «Заратустру» в поэме «Облако в штанах» неслучайна: Фридрих Ницше и русская литература XX века — та, которую называли советской литературой, — тема номер один: нужно изучить связь, близость и различие Сверхчеловека и Человека с большой буквы. И в том и в другом случае важен тезис: «Бог мертв». Возможность этого варианта в сознании «ожесточенных», противостоящих «кротким», раскрыл Достоевский. Но Ницше поставил такого «ожесточенного» в центр мира. Мы — тоже. И это, конечно, сказалось на всем нашем духовном опыте, при всем недавнем нашем незнании и отрицании автора «Заратустры». М.Горький его знал, переболел им и попытался отграничить себя от него: «Хочу, чтоб каждый из людей был Человеком…» Маяковский это «хочу» пересоздал в тему «громады-любви», идущей «всей вселенной». Теперь человеческое «Я» снова отражает целое, но вместе с тем и «замещает» Бога. Это была новая форма бунта, уже теперь вполне последовательного. И как бы мы ни хотели сегодня перечеркнуть этот опыт, строгий историк литературы призван быть объективным. Бунт стал содержанием того лучшего, подлинно духовного и гуманистического, и вместе с тем — антигуманного и антидуховного, что в нашей литературе XX века выразило пафос пересоздания мира, что было связано с героической и трагически не состоявшейся попыткой развернуть над нами «человеческое небо» (М.Пришвин), а на земле в каждом малом пробудить душу большого и соединить всех «малых» в «единство больших». Вот где истоки у Маяковского типологической близости многих моментов в поэтике «Человека» и других гуманистических поэм к поэтике лермонтовского «Демона» и державинского «Бога».
Человек МАяковского объединил в себе Бога и Демона и тем самым метафорически отменил, снял оба эти начала как силы надчеловеческие. Апелляция к образам Бога и Демона остается — но она условна и иронична («… пойте теперь о новом — пойте — Демоне в американском пиджаке и блеске желтых ботинок», «погибнет все, сойдет на нет. И тот, кто жизнью движет, последний луч над тьмой планет из солнц последних выжжет»). И так — за пределами поэмы «Человек» — во всем творчестве МАяковского. Демон «староват, мифология». Бог — «недоучка, крохотный божик», «пропахший ладаном», «всевышний инквизитор». Бог остается творцом, но он не способен понять собственное творение и пересоздать мир наново — в гармонии с простым и невыполненным запросом Человека: «Всемогущий, ты выдумал пару рук, сделал, что у каждого есть голова, — отчего ты не выдумал, чтоб было без мук целовать, целовать, целовать?!» Разумеется, это Бог-отец, бог Ветхого Завета.
Так мы подходим к проблемам переосмысления ветхозаветных и новозаветных мотивов в творчестве Маяковского. И те и другие представлены в изобилии (и, казалось бы, уже достаточно изучены: каждый пишущий о Маяковском трогал эту проблему, наиболее свободно от идеологических установок — В.Альфонсов, К.Петросов, И.Макарова, Г.Филиппов, В.Акимов и др.), но предпочтение отдается все-таки образу Христа. Удивительно, но ни Державин, ни Лермонтов такого предпочтения не знают. У Маяковского же тема Христа и Голгофы напоминает о себе во всем творчестве — от ранних стихов и поэм до поздней лирики советского периода («Мы идем, зажатые железной клятвой, за нее — на крест и пулею чешите»; «С каким наслажденьем жандармскою кастой я был бы исхлестан и распят»). А в поэме «Про это» Голгофа стала кульминацией всего метафорического сюжета: «Руки крестом, крестом на вершине, ловлю равновесие, страшно машу». О кульминации заявлено уже во вступлении: «Эта тема придет, прикажет: «Истина!, эта тема придет, велит: «Красота!» И пускай перекладиной кисти раскистены, только вальс под нос мурлычешь с креста». Поэма «Человек» вся построена по сюжетной схеме евангелий: «Рождество…», «Жизнь…», «Страсти…», «Вознесение…», «Возвращение Маяковского». «Рождество из рождеств» — исходный мотив «Про это»; впрочем, и в «Хорошо!» он скрыто присутствует: «Завтра новогодие… нет ли соли», тем более что там он, как и в «Про это», связан с мотивом болезни любимой. Даже поэма «Владимир Ильич Ленин» построена по евангельской канве, включая человеческое чудо воскресения: «надо заменить его… Кем и как?»
Вероятно, новозаветные мотивы, отделенные от церковных, соотнесены с темой Человека по самой своей лирической сути. Маяковский — лирический герой — замещает собой Христа, уподобляет себя ему и вместе с тем отодвигает его (еще в стихотворении «Несколько слов о себе самом» всевидящий Христос «сбегает из иконы», видимо, не желая, «не любя смотреть, как умирают дети» и передав эту тяжкую миссию — » смотреть!» — Маяковскому. Вот почему, как метафорически утверждает поэт, его Голгофа «посерьезнее и пограндиознее» евангельской.
За Маяковским — Христос Достоевского и Л.Толстого («Соединение им перевод четырех евангелий»), в достаточной степени
еретические, с точки зрения ортодоксальной церкви. Но отдадим себе отчет в том, что, переосмысляя образ Христа, Маяковский в поэмах «Война и мир», «Человек» и «Про это», вслед за Л.Толстым, отвергает насилие. Здесь он перешагивает через себя и через весь наш революционный опыт. С другой стороны, заметим, что книга христианина И.Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925) — не случайность, несмотря на негодующую рецензию Н.Бердяева
(«Кошмар злого добра»). «Нагорная проповедь», на которой Л.Толстой строил свое учение, трудна для ортодоксальных христианских истолкователей. Тем объяснимее трудности, вставшие перед Маяковским. Мотив насилия, «мщенного права» (словами А.Радищева),»громады ненависти» живет в его стихах и поэмах, знаменуя собой шаг к Ницше и его предпочтению Ветхого Завета, точнее — его антихристианству («Антихристианин»). Тени Великого Инквизитора и Сверхчеловека (что, конечно, не одно и то же) шли за Маяковским. И в этом существо его внутреннего, даже не осознанного вполне спора с самим собой. Это спор Демона и Бога в Человеке, спор, который многое нам объяснит в позиции Маяковского, прежде всего в его декларации: «я себя смирял, становясь на горло собственной песне» — ведь не только о «романсах» шла речь, но и о «громаде любви», о той песне, которая перешагнет «головы поэтов и правительств.
Человек «заместил» не одного Бога-сына, но и Бога-отца, навязавшего «жестоковыйному народу» свою тяжелую любовь, ревнивого, мстящего до четвертого колена. Эту ревность и месть Маяковский взял на себя, что пришло в кричащее противоречие с жертвенной «громадой любовью», с Голгофой, с этими пронзительными строчками: «… и так я калека в любовном боленье, для ваших оставьте помоев ушат, я вам не мешаю, к чему оскорбленья я только стих, я только душа». Бунт Маяковского ветхозаветен, его Голгофа — новозаветна! Но так как в бунте Человек берет на себя функции Бога, ветхозаветный Бог и Демон сливаются друг с другом, составляя единый сплав несоединимых начал. Ближе к Толстому Маяковский-Христос. Но и в этом случае Христос и Антихрист слиты воедино. И этот «сплав» мотивов еще более оригинален: никогда еще Антихрист не испытывал с такой силой любовь к людям, хотя она выражается в ветхозаветном требовании ответной любви. И все же это христианская тема, ибо любовь к Маяковскому (лирическому герою), в свою очередь (помимо того, что она восходит к требованиям Христа: «нищих всегда имеете, а меня не всегда имеете»), повторяем, эта ответная любовь, по Маяковскому, это, опять же метафорически, условие раскрытия в каждом из людей человеческого начала, что может быть поставлено в параллель с знаменитой и до сих пор «непрочтенной» строкой нагорной проповеди: «будьте совершенны, как совершен отец ваш небесный».
В поэме «Владимир Ильич Ленин» нет Голгофы; вернее, она до неузнаваемости изменилась («стопудовая весть: с Ильичем — удар»). Ветхозаветное и новозаветное начала в Ленине столь паритетны, что они снимают тему страдания, креста и порождают лишенную трагизма формулу: «он к товарищу милел людскою лаской, он к врагу вставал железа тверже» — люди делятся на товарищей и врагов. Образ Ленина, «высоко вознесенный» над Человеком, не вобрал в себя его трагедии и потому не оказался вершинным в творчестве поэта. Сполна Маяковский выразил себя в других текстах (даже не «Облако в штанах», а «Война и мир», «Человек», «Про это»), где, повторим, нет ни слова об освящении насилия и в которых, «пленник времени» смог ощутить себя «заложником вечности» (Б.Пастернак) и говорить, разжав руки на горле, «во весь голос» «векам истории и мирозданию».
Да, Человеку Маяковского присуща гордыня — отсюда приоритет «второй природы», в сущности изгнание откровения из сферы духа. Но гордыня эта имеет свою предысторию и сама, будучи новой религией, остается вехой в истории русской духовности. Если употребить выражение Горького, это религия «эпохи бодрости», когда Мысль «низвергает богов» и обожествляет себя (все равно все-таки обожествляет!). С точки зрения Горького (и Маяковского), мы сегодня переживаем «минуту утомления» — творим богов, и а еще точнее: возвращаем старых. Кто прав?
Думаю: ориентиром наших дальнейших духовных исканий может послужить изначальная веха — гармоничная и наиболее универсальная формула соотношения Человека и мира, созданная Державиным в оде «Бог». Эта ода и сейчас «впереди нас».

Поделиться ссылкой в социальных сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники
Опубликовать в Яндекс

Оставить комментарий

Spam Protection by WP-SpamFree