Бог, демон, человек

«БОГ», «ДЕМОН», «ЧЕЛОВЕК»

(державинская традиция в русской поэзии XIX — XX вв..)

 

 

Ограничусь постановкой  вопроса.  Вернее,  лишь некоторыми

раздумьями, дающими возможность  заявить  подобную  тему.  Быть

может, она  заслуживает  особой монографии,  над которой сейчас

идет работа.  Но в кратком эссе реально обозначить лишь отдель-

ные подступы к исследованию и перспективы его.

В данном  случае  «отец  русских  поэтов»  открывает  ряд,

представленный  как  вехами  именами Лермонтова и Маяковского -

точнее именами их поэм.  Почему?  равзе оправданно такое предс-

тавление трех веков:  XVIII именем «Бога», XIX — «Демона», XX -

«Человека»? Разумеется, и то, и другое, и третье может быть ос-

порено.  Но согласимся, что перед нами — звенья реально сущест-

вующей связи времен — веков и эпох духовного развития России. С одной  стороны,  повторим,  это  лишь  некоторые вехи в истории

русской философской поэзии,  у истоков которой стоят,  из вели-

ких,  Ломоносов и Державин.  С другой — это вехи не только поэ-

зии,  но и литературы в широком смысле, включая, скажем, драма-

тургию А.Н.Островского,  романы Достоевского, этико-религиозную

прозу Л.Толстого,  поэму в прозе М.Горького и др. Кстати, впер-

вые  нам пришлось почувствовать это  на одном из уроков о драме

«Гроза». Нужно было объяснить, почему Кулигин цитирует не  Пуш-

кина и Лермонтова или,  скажем, Кольцова, а Ломоносова и Держа-

вина — «Вечернее размышление» и оду «Бог». И вот пришлось целый

урок посвящать знаменитой, но для современных учеников тогда не

известной оде,  читать ее и обсуждать,  сравнивать с  «Вечерним

размышлением». Получился державинский урок в теме «А.Н.Островс-

кий». Афоризм Базарова: «Природа не храм, а мастерская, и чело-

век — в ней  работник» — это, в сущности, тоже ведь «цитата» из

XVIII века,  возвращающая и к деистам Ломоносову и Державину, и

к  «пантеисту»  И.В.Гете,  чей  прозаический отрывок «Природа»,

созданной почти одновременно с одой «Бог»,  созвучен ей и пред-

вещает «Пролог на небесах» из «Фауста»,  открывающийся, как из-

вестно,  гимном Богу.  Все это «школьный материал»,  но  именно

школа требует подчас литературоведческого осмысления таких свя-

зей, до которых наша наука до сих пор еще не добралась. К числу

таких связей,  между прочим,  относится и заявленная нами тема:

«Бог» — «Демон» — «Человек».  Она возникает из духовных потреб-

ностей сегодняшней школы. Сегодняшней, когда наука, искусство и

религия призваны составить некое  содержательное  и  паритетное

триединство  нарушенной  и  возрождающей  себя русской духовной

культуры.

Итак, Державин,  Лермонтов,  Маяковский. Державин — да, но

почему все-таки, после него не Пушкин, Тютчев, Пастернак, Забо-

лоцкий  (о котором уже,  в связи с Державиным,  писали)?  Эти и

многие другие имена в подобном исследовании, конечно, тоже пер-

востепенны,  но поясним наш теперешний выбор… В какой-то мере

и в самом деле XVIII век помечен символом «Бога»,  XIX — «Демо-

на», а  XX  — «Человека».  Эта странная «формула» прояснится из

дальнейшего изложения,  где будут представлены, в самом предва-

рительном виде,   мотивы   не   столько  историко-генетических,

сколько  типологических и  историко-функциональных  сопоставле-

ний. Учитывая  необъятность  темы,  придется  представить  лишь

«конспект» гипотезы,  подтвержденный отдельными ссылками и при-

мерами.

_________

 

«Реализм» Державина  сродни  реализму Гете и Пушкина.  Это

реализм мысли,  реализм отношения к реальности — то, что имел в

виду еще Ф.Шиллер в работе «О наивной и сентименталистской поэ-

зии» (1795),  а И.В.Гете в статье «Шекспир и без конца Шекспир»

(1813).  Разлад, антитеза идеала и действительности преодолева-

лись реалистом на путях стихийной (как у Державина) и  осознан-

ной (как у Гете) диалектики.  Таким образом, при всех диссонан-

сах,  возникал образ космоса, гармонии. Вспомним строки фрагме-

нат  Гете «Природа» (1782-83):  «Природа!  Мы окружены и объяты

ею,  неспособные ни выйти из нее,  ни глубже в нее  проникнуть.

Без  просьб  и  предубеждений  захватывает она нас в круговорот

своей пляски и несется с нами,  пока, утомленные, мы не усколь-

заем из ее объятий… Люди все в ней, и она во всех… Даже са-

мое неестественное есть природа,  даже в самом  плоском  филис-

терстве есть нечто от ее гения.  Кто не видит ее повсюду, нигде

не видит ее в верном свете…  Детям ее нет числа. Ни к кому не

проявляет она безусловной скупости,  но у нее есть любимцы, ко-

торым она много расточает и многим жертвует. Великое она  взяла

под свою защиту…  Зрелище ее всегда ново, ибо она создает все

новых зрителей.  Жизнь — прекраснейшее ее изобретение, и смерть

- ее уловка иметь много жизни» и др. А теперь сами собой напра-

шиваются строки Державина:  «Твоей то правде нужно  было,  Чтоб

смертну бездну  преходило Мое бессмертно бытие,  Чтоб дух мой в

смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился,  Отец, в

бессмертие твое». Сравним начало «Пролога на небесах» из «Фаус-

та»,  (перевод Б.Пастернака):  «В пространстве, хором сфер объ-

ятом,  Свой  голос  солнце подает,  Свершая с громовым раскатом

Предписанный круговорот» и т.д. и державинское: «Светил возжен-

ных  миллионы В неизмеримости текут,  Твои они творят законы» и

т.д.  Человек у Державина, как и у Пушкина,  и у Гете, при всем

его ничтожестве и смертности, велик и бессмертен. «Какой я бог,

я знаю облик свой,  Я червь слепой, я пасынок природы,  Который

пыль глотает под собой И гибнет под стопою пешехода»,  — но вся

трагедия «Фауст», дойдя до финала, говорит о величии и бессмер-

тии Человека-деятеля. У Державина природа Бога двуедина: «живый

в движеньи вещества» и «дух всюду сущий и единый… кого мы на-

зываем Бог». Столь же двойственна и двуедина и природа и приро-

да Человека: «Я телом в прахе истлеваю, умом громам повелеваю,»

- и отсюда: «Я царь — я раб, я червь — я Бог» — формула, ориги-

нальность которой доказана срвнением державинской оды со  всем,

что на ту же тему было создано в русской религиозно-философской

лирике до  него,  исключая,  пожалуй,  Ломоносова,  у  которого

все-таки, в «Вечернем размышлении» человек героизируется. «Бог»

Державина — это шаг к поэтической формуле реального человека  в

единстве ничтожного и великого, смертного и бессмертного, мате-

риального и духовного.  Вот почему поэт  с  пронзительной  точ-

ностью  определил в «Памятнике» тональность своей оды — «в сер-

дечной простоте беседовать о Боге»  -  сердечно  простое  слово

«беседовать» стало рядом со словом «Бог» — и это один из много-

численных манифестов реалистической поэтики Державина.  «Во мне

себя изображаешь,  как солнце в малой капле вод», «Я есмь — ко-

нечно, есть и ты»… В поэтическом мире Державина человек — это

часть, отражающая целое, несмотря на всю светотень и диссонансы

действительности.

Пушкин развивает  и  удерживает  тот же принцип гармонии -

реализма мысли и мироотношения. Но именно он и вводит в русскую

поэзию тему «Демона». В одноименном стихотворении (1823) поеди-

нок «злобного гения» с богои и человеком  остается  неразрешен-

ным:  на его «язвительные речи» («…Он провиденье искушал,  Он

звал прекрасное мечтою,  Он вдохновенье презирал,  Не верил  он

любви,  свободе,  На жизнь насмешливо глядел,  И ничего во всей

природе Благословить он не хотел») — нет ответа.  Но что значит

это молчание, несмотря на «хладный яд, влитый в душу»? У Пушки-

на — знак потрясенности и…  несогласия, быть может?.. Во вся-

ком случае,  «Евгений Онегин», как и «Фауст» Гете (неслучайна и

связь романа в стихах со «Сценой из Фауста» \1825\),  -  победа

над «Демоном».  Не потому ли,  все-таки,  и Гете, и Державин, и

Пушкин с их культом гармонии и реализма мысли многими восприни-

мались как недостаточно современные,  но именно они, по крайней

мере на русской почве,  определяли поступательный ход  развития

литературы, когда  в своеобразном сотрудничестве и противоборс-

тве двух направлений века — романтизма и реализма — реализм и в

его его критической направленности,  и в его «силе жизнеутверж-

дения» (М.Пришвин) последовательно, шаг за шагом становился до-

минантой.  Искушение  демона  преодолевалось,  но так и не было

преодолено.  И в этом смысле «Демон» Лермонтова невольно стано-

вится одним из символов столетия.

Поэма «Демон» — лермонтовский «вариант»  «Бога».  Вариант,

где произошли трагические сдвиги,  как кажется,  уже непоправи-

мые. Роскошные картины кавказской природы генетически опосредо-

ванно восходят к Державину:  об этом уже писали (сравни: Держа-

вин «На возвращение графа Зубова из Персии»,  1797; В.А.Жуковс-

кий «Послание к Воейкову»,  1814;  Пушкин «Кавказский пленник»,

искушенный демоном,  1821, и,  наконец, лермонтовский  «Демон»,

1829-39). Трудно не уловить краски державинской палитры в этих,

например,  строках: «Роскошной Грузии долины Ковром раскинулись

вдали.  Счастливый,  пышный край земли,  Столпооборазные раины,

Звонкобегущие ручьи По дну из камней разноцветных… И блеск, и

жизнь,  и шум листов,  Стозвучный говор голосов, Дыханье тысячи

растений»…  и др. Но все это отвергнуто: «…гордый дух През-

рительным окинул оком Творенье бога своего…  И все,  что пред

собой он видел,  Он презирал иль ненавидел»…  Что произошло в

«державинском»  космосе?  Демоническое «Я» отвергло способность

отражать целое.  Точнее:  красоту божьего мира Демон видит,  он

видит все… Но не льет «благодарны слезы» (Державин), не «бла-

гоговеет пред божьим промыслом» (Гете) — напротив,  все увиден-

ное ненавидит и презирает. В какой-то мере «Демон» Лермонтова и

Пушкина,  при всей их генетичесмкой связи,  могут быть противо-

поставлены.  У Пушкина злобный гений искушает человека.  У Лер-

монтова сам гений зла подвергается искушению -  божьим   миром,

его гармонией и красотой; и воплощением этой гармонии и красоты

становится грузинка Тамара.  КАк  мы  знаем,  искушение  сильно

(«Хочу я с небом примириться, Хочу любить, хочу молиться»…).

Но Демон «проговаривается»: «хочу любить» — не значит «лю-

бить».  Чрезвычайно любопытно проследить,  как, при всех транс-

формациях и  превращениях,  до   неузнаваемости  измененная  по

сравнению  с  державинской,  поэтика «Демона» все же сохраняет,

уже в ином смысловом применении, некоторые интонации оды «Бог».

Сравним:  «Я связь миров,  повсюду сущих,  Я крайня степень ве-

щества,  Я средоточие живущих, Черта начальна божества». У Лер-

монтова:  «Я  тот,  чей взор надежду губит…  Я бич рабов моих

земных, Я царь познанья и свободы, Я враг небес, я зло природы»

и т.д.  Державинский космос был фоном, на котором показан т

нический и смятенный бунт Демона,  но блики этого фона есть все

же на гордом челе духа отрицания и сомнения. Больше того: иску-

шение гармонией составило сюжет поэмы,  хотя побежденный  Демон

остался верен себе.  Отрицание,  сомнение и бунт — в этом пафос

«критического XIX века» в литературе,  и потому есть родство не

только между Демоном и Печориным, но также Демоном и Базаровым,

Демоном и Раскольниковым, Демоном и Андреем Болконским — вплоть

до Ларры Горького…  Кстати, в тексте «Героя нашего времени» в

дневнике Печорина есть страница, заставляющая вспомнить диалек-

тику оды «Бог»,  трансформированную оппозициями «Демона»: «Если

б я почитал себя лучше,  могущественнее всех на свете, я был бы

счастлив; если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные

источники любви…  Душа,  страдая и наслаждаясь, давет во всем

себе строгий отчет и убеждается, что так должно; она знает, что

без гроз постоянный зной солнца  ее  иссушит;  она  проникается

своей собственной жизнью, лелеет и наказывает себя, как любимо-

го ребенка. Только в этом высшем состоянии самопознания человек

может оценить правосудие Божие».

Оппозиции идеала и действительности,  и в романтической, и

в реалистической системах, пока не дают нового решения. Молитва

противостоит бунту («В минуту жизни трудную»).  Но греза о гар-

монии  живет  -  и  не только в поэзии («Выхожу один я на доро-

гу»…),  но и в самом, казалось бы, беспощадном реалистическом

романе.  Такова  последняя страница «Отцов и детей»:  «Какое бы

страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цве-

ты,  растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными

глазами:  не об одном вечнос спокойствии говорят они нас, о том

великом спокйствии «равнодушной» прирорды;  они говорят также о

вечном примирении и о жизни бесконечной…» Недаром  Д.Е.Макси-

мов  в своем анализе стихотворения «Выхожу один я на дорогу»…

вспомнил «Про это» В.Маяковского («Чтоб всей вселенной шла  лю-

бовь…»).  XX  век в лице автора «Человека» дает свой,  уже не

молитвенный,  а во многом восстанавливающий державинскую гармо-

нию «вариант» диалектического решения ценнтральной проблемы оды

«Бог». Вспомним еще раз: «Я связь миров, повсюду сущих, Я край-

ня степень вещества,  Я средоточие живущих, Черта начальна бюо-

жества…» А вот «вариант» Маяковского:  «Мы с лицом,  как зас-

панная простыня, с губами, обвисшими, как люстра, мы, каторжане

города-лепрозория, где голод и грязь изъязвили проказу, мы чище

венецианского  лазорья,  морями и солнцами омытого сразу…  Мы

- каждый — держим в своей пятерне миров приводные ремни».

Ссылка на «Заратустру» в поэме «Облако в штанах» неслучай-

на:  Фридрих Ницше и русская литература XX века -  та,  которую

называли советской литературой,  — тема номер один:  нужно изу-

чить связь,  близость и различие  Сверхчеловека  и  Человека  с

большой  буквы.  И  в  том и в другом случае важен тезис:  «Бог

мертв».  Возможность этого варианта в сознании  «ожесточенных»,

противостоящих «кротким»,  раскрыл Достоевский. Но Ницше поста-

вил такого «ожесточенного» в центр мира.  Мы — тоже. И это, ко-

нечно,  сказалось на всем нашем духовном опыте, при всем недав-

нем нашем незнании и отрацании автора  «Заратустры».  М.Горький

его  знал,  переболел  им и попытался отграничить себя от него:

«Хочу,  чтоб каждый из людей был Человеком…»  Маяковский  это

«хочу» пересоздал в тему «громады-любви»,  идущей «всей вселен-

ной». Теперь человеческое «Я» снова отражает целое, но вместе с

тем и «замещает» Бога.  Это была новая форма бунта,  уже теперь

вполне последовательного.  И как бы мы ни хотели сегодня  пере-

черкнуть  этот опыт,  строгий историк литературы призван быть о

бъективным. Бунт стал содержанием того лучшего, подлинно духов-

ного и гуманистического, и вместе с тем — антигуманного и анти-

духовного,  что в нашей литературе XX века выразило пафос пере-

создания  мира,  что было связано с героической и трагически не

состоявшейся попыткой развернуть над нами  «человеческое  небо»

(М.Пришвин),  а на земле в каждом малом пробудить душу большого

и соединить всех «малых» в «единство больших». Вот где истоки у

Маяковского типологической  близости  многих  мометов в поэтике

«Человека» и других гуманистических поэм к поэтике  лермонтовс-

кого «Демона» и державинского «Бога».

Человек МАяковского объединил в себе Бога и Демона  и  тем

самым метафорически отменил,  снял оба эти начала как силы над-

человеческие.  Апелляция к образам Бога и Демона остается -  но

она условна и иронична («… пойте теперь о новом — пойте — Де-

моне в американском пиджаке и блеске желтых ботинок», «погибнет

все, сойдет на нет. И тот, кто жизнью движет, последний луч над

тьмой планет из солнц последних выжжет»).  И так — за пределами

поэмы «Человек» — во всем творчестве МАяковского. Демон «старо-

ват,  мифология». Бог — «недоучка, крохотный божик», «пропахший

ладаном»,  «всевышний инквизитор».  Бог остается творцом, но он

не способен понять собственное творение и пересоздать мир нано-

во -  в  гармонии  с простым и невыполненным запросом Человека:

«Всемогущий,  ты выдумал пару рук,  сделал,  что у каждого есть

голова, — отчего ты не выдумал, чтоб было без мук целовать, це-

ловать, целовать?!» Разумеется, это Бог-отец, бог Ветхого Заве-

та.

Так мы подходим к проблемам переосмысления ветхозаветных и

новозаветных  мотивов  в творчестве Маяковского.  И те и другие

представлены в изобилии (и,  казалось бы, уже достаточно изуче-

ны:  каждый пишущий о Маяковском трогал эту проблему,  наиболее

свободно от идеологических установок — В.Альфонсов, К.Петросов,

И.Макарова,  Г.Филиппов, В.Акимов и др.), но предпочтение отда-

ется все-таки образу Христа.  Удивительно,  но ни Державин,  ни

Лермонтов  такого предпочтения не знают.  У Маяковского же тема

Христа и Голгофы напоминает о себе во всем творчестве — от ран-

них  стихов  и  поэм  до поздней лирики советского периода («Мы

идем,  зажатые железной клятвой, за нее — на крест  и пулею че-

шите»;  «С  каким наслажденьем жандармскою кастой я был бы исх-

лестан и распят»).  А в поэме «Про это» Голгофа стала кульмина-

цией  всего метафорического сюжета:  «Руки крестом,  крестом на

вершине, ловлю равновесие, страшно машу». О кульминации заявле-

но уже во вступлении: «Эта тема придет, прикажет: «Истина!, эта

тема придет, велит: «Красота!» И пускай перекладиной кисти рас-

кистены, только вальс под нос мурлычешь с креста». Поэма «Чело-

век» вся построена по сюжетной схеме евангелий: «Рождество…»,

«Жизнь…»,  «Страсти…»,  «Вознесение…»,  «Возвращение Мая-

ковского». «Рождество из рождеств» — исходный мотив «Про  это»;

впрочем,  и в «Хорошо!» он скрыто присутствует: «Завтра нового-

дие… нет ли соли»,  тем более что там он,  как и в «Про это»,

связан  с мотивоим болезни любимой.  Даже поэма «Владимир Ильич

Ленин» построена по евангельской канве,  включая  ченловеческое

чудо воскресения: «надо заменить его… Кем и как?»

Вероятно, новозаветные мотивы,  отделенные  от  церковных,

соотнесены с темой Человека по самой своей лирической сути. Ма-

яковский — лирический герой — замещает собой Христа, уподобляет

себя  ему  и  вместе  с тем отодвигает его (еще в стихотворении

«Несколько слов о себе самом» всевидящий  Христос  «сбегает  из

иконы»,  видимо, не желая, «не любя смотреть, как умирают дети»

и  передав эту тяжкую миссию — » смотреть!» — Маяковскому.  Вот

почему, как метафорически утверждает поэт, его Голгофа «посерь-

езнее и пограндиознее» евангельской.

За Маяковским — Христос Достоевского и Л.Толстого («Соеди-

нение им перевод четырех  евангелий»),  в  достаточной  степени

еретические,  с точки зрения ортодоксальной церкви.  Но отдадим

себе отчет в том,  что, переосмысляя образ Христа, Маяковский в

поэмах «Война и мир»,  «Человек» и «Про это»,  вслед за Л.Толс-

тым,  отвергает насилие. Здесь он перешагивает через себя и че-

рез весь наш революционный опыт. С другой стороны, заметим, что

книга христианина И.Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925) -

не  соучайность,  несмотря  на  негодующую  рецензию Н.Бердяева

(«Кошмар  злого  добра»). «Нагорная  проповедь»,   на   которой

Л.Толстой строил свое учение, трудна для ортодоксальных христи-

анских истолкователей. Тем объяснимее трудности, вставшие перед

Маяковским.  Мотив насилия, «мщенного права» (словами А.Радище-

ва),»громады ненависти» живет в его стихах и  поэмах,  знаменуя

собой шаг к Ницше и его предпочтенрию Ветхого Завета,  точнее -

его антихристианству («Антихристианин»). Тени Великого Инквизи-

тора и Сверхчеловека (что, конечно, не одно и то же) шли за Ма-

яковским. И в этом существо его внутреннего, даже не осознанно-

го вполне спора с самим собой. Это спор Демона и Бога в Челове-

ке,  спор,  который многое нам объяснит в позиции  Маяковского,

прежде всего в его декларации: «я себя смирял, сановясь на гор-

ло собственной песне» — ведь не только о «романсах» шла   речь,

но и о «громаде любви», о той песне, которая перешагнет «головы

поэтов и правительств.

Человек «заместил»  не  одного Бога-сына,  но и Бога-отца,

навязавшего «жестоковыйному народу» свою тяжелую любовь, ревни-

вого,  мстящего до четвертого колена. Эту ревность и месть Мая-

ковский взял на себя,  что пришло  в  кричащее  противоречие  с

жертвенной «громадой любовью»,  с Голгофой, с этими пронзитель-

ными строчками: «… и так я калека в любовном боленье, для ва-

ших оставьте помоев ушат, я вам не мешаю, к чему оскорблень

только стих, я только душа». Бунт Маяковского ветхозаветен, его

Гогофа — новозаветна!  Но так как в бунте Человек берет на себя

функции Бога,  ветхозаветный Бог и Демон сливаются друг с  дру-

гом, составляя единый сплав несоединимых начал. Ближе к Толсто-

му Маяковский-Христос.  Но и в этом случае Христос и  Антихрист

слиты воедино. И этот «сплав» мотивов еще более оригинален: ни-

когда еще Антихрист не испытывал с такой силой любовь к  людям,

хотя  она выражается в ветхозаветном требовании ответной любви.

И все же это христианская тема, ибо любовь к Маяковскому (лири-

ческому герою), в свою очередь (помимо того, что она восходит к

требованиям Христа: «нищих всегда имеете, а меня не всегда име-

ете»),  повторяем,  эта ответная любовь,  по Маяковскому,  это,

опять же метафорически, условие раскрытия в каждом из людей че-

ловеческого  начала,  что  может быть поставлено в  параллель с

знаменимтой и до сих пор «непрочтенной» строкой нагорной пропо-

веди: «будьте совершенны, как совершен отец ваш небесный».

В поэме «Владимир Ильич Ленин» нет Голгофы; вернее, она до

неузнаваемости  изменилась  («стопудовая  весть:  с  Ильичем  -

удар»). Ветхозаветное и  новозаветное начала в Ленине столь па-

ритетны, что они снимают тему страдания, креста и порождают ли-

шенную трагизма формулу:  «он к товарищу милел людскою  лаской,

он к врагу вставал железа тверже» — люди делятся на товарищей и

врагов.  Образ Ленина,  «высоко вознесенный» над Человеком,  не

вобрал  в  себя  его  трагедии и потому не оказался вершинным в

творчестве поэта. Сполна Маяковский выразил себя в других текс-

тах  (даже  не «Облако в штанах»,  а «Война и мир»,  «Человек»,

«Про это»),  где, повторим, нет ни слова об освящении насилия и

в которых, «пленник времени» смог ощутить себя «заложником веч-

ности» (Б.Пастернак) и говорить, разжав руки на горле, «во весь

голос» «векам истории и мирозданию».

Да, Человеку Маяковского присуща гордыня — отсюда   прио-

ритет «второй природы», в сущности изгнание откровения из сферы

духа.  Но гордыня эта имеет свою предысторию и сама, будучи но-

вой религией, остается вехой в истории русской духовности. Если

употребить выражение Горького,  это религия  «эпохи  бодрости»,

когда Мысль  «низвергает  богов» и обожествляет себя (все равно

все-таки обожествляет!).  С точки зрения Горького (и Маяковско-

го),  мы сегодня переживаем «минуту утомления» — творим богов,и

а еще точнее: возвращаем старых. Кто прав?

Думаю: ориентиром  наших дальнейших духовных исканий может

послужить изначальная веха — гармоничная и наиболее универсаль-

ная формула соотношения Человека и мира, созданная Державиным в

оде «Бог». Эта ода и сейчас «впереди нас».

 

Поделиться ссылкой в социальных сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники
Опубликовать в Яндекс

Оставить комментарий

Spam Protection by WP-SpamFree